Itziar GANDARIAS GOIKOETXEA
Universidad Autónoma de Barcelona /Universidad de Deusto
itzi.gandarias@gmail.com

Joan PUJOL TARRÉS
Universidad Autónoma de Barcelona
joan.pujol@uab.cat

BIBLID [ISSN 2174-6753, nº5, 77-91]
Artículo ubicado en: www.encrucijadas.org
Fecha de recepción: febrero del 2013 || Fecha de aceptación: junio del 2013

Resumen
Las fracturas generadas por la actual transformación geopolítica constituye nuevas clases de servidumbre de género que cristalizan con violencia en determinadas corporeidades; unas servidumbres que interpelan las lecturas feministas de la realidad y que demandan de renovados tejidos y texturas feministas para actuar y analizar frente a estas configuraciones. Bajo el trasfondo de las recientes perspectivas interseccionales y post-coloniales, este texto explora las experiencias, dificultades y posibilidades de articulación entre posiciones de sujeto marcadas y producidas dentro del actual contexto post-colonial. A partir de producciones narrativas con colectivos de mujeres migradas, autóctonas y/o feministas, se identifican los actuales y potenciales puntos de articulación y tensión entre sus prácticas y proyectos de acción política; narraciones que ofrecen escenarios de articulaciones posibles que permiten un desplazamiento de fronteras y ejes de diferenciación entre posiciones marcadas geopolíticamente a nivel global y subjetivadas localmente por discursos post-coloniales.

Palabras clave: Feminismos, migración, articulación, fronteras internas, postcolonialidad.

Abstract
From the Others to We: Commons, difficulties and challenges to weave articulations between groups of migrated women and local feminists in Basque Country

Fractures within current geopolitical transformations produce new gendered social classes that crystallize with violence in certain bodies. These forms of servitude challenge feminist readings of reality and claim for renewed feminist textures analysing and questioning these configurations. Considering the intersectional and postcolonial theoretical context, this article explores the experiences, challenges and opportunities in the articulation of subject positions marked and produced in present post-colonial conditions. This article identifies current and potential forms of articulation and tension between groups of migrant/autochthonous/feminist by weaving narratives about the possible practices and political scenarios that those groups could share and inhabit. Articulations that potentially relocate and transform borders and axes of differentiation between subject positions marked by global geopolitical dynamics and locally subjectivized by post-colonial discourses.
Key words: Feminisms, migration, articulation, internal borders, postcoloniality.

1. Los hilos de nuestra investigación
La demanda de los países ricos e industrializados de mujeres para el matrimonio, como empleadas domésticas o como trabajadoras sexuales, con estatus legal o ilegal, está siendo ocupada por mujeres migrantes que vienen a llenar huecos que hasta ahora ocupaban las mujeres autóctonas conformando las “nuevas clases de servidumbre” (Sassen, 2003:19). Según el informe del 2010 de la Organización Internacional del Trabajo, más del 50% de las personas que migran desde los llamados “países del Sur” son mujeres. Una aldea global que apoya todo tipo de movilidad (libre circulación de capital, de mercancía, de consumo) a excepción de la capacidad productiva y la libre circulación de personas (Araujo y Caixeta, 2002), que aboca a las “mujeres del tercer mundo” (Mohanty, 2003) a la búsqueda de nuevas estrategias de supervivencia para sí y sus familias a cambio de la precarización de su capacidad productiva y afectiva. Son datos que, como mínimo, relativizan los aparentes logros en la consecución de la igualdad entre hombres y mujeres en el mercado de trabajo y el reparto igualitario de las tareas domésticas y de cuidado.

Este escenario, configurado a partir de elementos macro-estructurales, tiene importantes efectos micropolíticos que hacen necesario tener en cuenta la multiplicidad y complejidad de relaciones de poder dentro de una misma categoría de género. Autoras como Pilar Rodríguez, (2002:260) comentan: “¿Qué pasaría si no hubiera mujeres migrantes que se dedicarán a desarrollar tareas domésticas?, ¿Lucharían todas las mujeres europeas contra sus esposos hasta conseguir un reparto equitativo de la tareas o se acentuaría el proceso de la vuelta al hogar de empresarias y profesionales que se inició hace años?”.
La falta de vínculos efectivos entre las mujeres intelectuales “blancas” y las “muchas extranjeras” radicadas en los países europeos hace necesario un abordaje de la relación entre las distintas agendas políticas de las mujeres que se torna tanto más urgente en un momento en que la discriminación racial crecen día a día (Braidotti, 2004). Esta situación demanda nuevas visiones sobre el feminismo que en vez de alejar y polarizar a las mujeres en categorías fijas y esencialistas, supere los sistemas duales de género y las categorías dicotómicas de mujeres del primer mundo/ mujeres del tercer mundo y tradición/ modernidad (Gregorio Gil, 2010).
En los últimos años, hemos presenciado un aumento de la participación y visibilidad pública de las organizaciones en el País Vasco, tanto las formadas exclusivamente por mujeres migrantes como organizaciones que reúnen a mujeres autóctonas y migrantes (Unzueta y Vicente, 2011).A esto se suma un paulatino cambio de visión de las mujeres migrantes como agentes de transformación social en las sociedades de recepción (Juliano, 2002), aspecto que podría generalizarse a las organizaciones de inmigrantes en general. Para Guillermo Toral (2010), el desarrollo de los movimientos sociales de inmigrantes y sus organizaciones es esencial no sólo en los procesos de integración de las personas inmigrantes sino que también constituyen espacios para comprender las complejidades de un mundo global e interconectado en constante transformación.
El presente texto, a modo de tejido, explora las experiencias, dificultades y retos en el proceso de tejer alianzas y objetivos comunes entre organizaciones de mujeres migradas y feministas en el País Vasco. Para ello, se han construido conjuntamente producciones narrativas con cinco colectivos. Se trata de metodologías participativas que requieren de mayor involucración y compromiso por parte de las participantes a la vez que erosionan la figura y voz de la investigadora. Al mismo tiempo, se ha abandonado la pretensión de ofrecer una representación de la situación de los colectivos de mujeres en el País Vasco o un decálogo de propuestas universalizantes. No estamos, sin embargo, ante una posición inocente: la investigación está atravesada por el interés de forjar y construir una agenda política común entre posiciones aparentemente antagónicas a partir de un trabajo metodológico que teje conjuntamente los textos que, finalmente, son aceptados por la partes involucradas en la elaboración de los mismos. Textos de alto contenido político al incluir y trabajar conjuntamente las tensiones que atraviesan las distintas posiciones que los conforman.
En la confección de este tejido enhebraremos la aguja para desplegar algunas de las propuestas de articulación confeccionadas desde las teorías feministas postcoloniales y de la interseccionalidad. A continuación, expondremos la metodología de las producciones narrativas para, seguidamente, hilar nuestra narrativa a través del diálogo entre textualidades de colectivos participantes y aportes teóricos relevantes. El bordado finaliza con algunas propuestas y reflexiones en torno al tejido articulatorio.

2. Tejer articulaciones desde los feminismos postcoloniales
Sin caer en el reduccionismo inherente a simplificar el pensamiento feminista en una serie de olas consecutivas que se distribuyen homogéneamente en distintos periodos históricos, es habitual señalar que los feminismos de la “Segunda Ola” se caracterizan por la lucha por los derechos y la dignidad para el sujeto político “mujer”, por lo que conseguir un derecho o reconocimiento para la “mujer” implica, de alguna forma, conseguir el derecho o reconocimiento “para todas las mujeres”. Los denominados feminismos de la “Tercera Ola” parten de la multiplicidad y heterogeneidad del suejeto político “mujer”, donde la diferencia es inherente a toda práctica política (Vega Solís, 2011). Las voces feministas postcoloniales constituidas en y desde las fronteras van a exigir replantear el debate de la diferencia cuestionando las visiones feministas etnocéntricas que desdeñan el estrecho vínculo entre racismo, imperialismo y patriarcado (Hooks,[1984] 2004 y Mohanty, 2003); un cuestionamiento del paradigma hegemónico patriarcal acompañado de un fuerte acento en los conceptos de diferencia y frontera como espacios de gestación y producción de nuevos significados (Anzaldúa, [1994] 2008). Postcolonialidad en este sentido, no hace referencia a una temporalidad colonizadora que ha terminado, sino que más bien analiza las relaciones glocales de dominación que reproducen colonialidades en el momento actual, no sólo en los antiguos países colonizados sino en los países colonizadores, receptores en la actualidad de migrantes procedientes de las antiguas colonias (Eskalera Caracola, 2004).
Es así como muchos de los feminismos postcoloniales reivindican como símbolo antecesor el grito ¿Acaso no soy una mujer? realizado por la feminista negra Sojourner Truth en 1851, señalando que la discriminación de género no es adicional, sino relacional; atravesada por otras divisiones sociales.
El concepto de interseccionalidad acuñado por Kimberlee Crenshaw en 1989 permite, en la actualidad, analizar la complejidad e imbricación de las diferentes marcas como el género, la raza, la etnicidad, la sexualidad, la clase, la posición de ciudadanía, la diversidad funcional, la edad o el nivel de formación de una persona que no pueden tomarse como elementos aislados. Se trata más bien de posiciones relaciones donde las marcas actúan independientemente sino que están interrelacionadas. La interseccionalidad como alternativa a la política de la identidad es una herramienta teórica que nos posibilita considerar y contextualizar las múltiples diferencias: lo que constituye una diferencia significativa o marca de opresión en un contexto determinado no es un atributo fijo y estable, sino una relación contingente y situada que se moviliza en cada práctica (Mora y Montenegro, 2009).
Sin embargo, para algunas autoras, el concepto de interseccionalidad es un neologismo a la moda en la teoria feminista, un buzzword (Davis, 2008). En la práctica, el análisis interseccional se centra mayoritariamente en las posiciones particulares de sujetos marginalizados, “descuidando el potencial que ofrece el término para analizar las formas en que privilegio y opresión pueden ser co-constitutivos e intersectar en las experiencias de los sujetos” (Nash, 2008: 12). Por lo tanto, la paradoja y el reto a resolver para los nuevos feminismos es construir lugares comunes y situaciones compartidas sin abandonar la complejidad, la singularidad y la multiplicidad de las nuevas figuraciones del ser mujer que desplazan al sujeto tradicional (Lopez Gil, 2011). La cuestión radica entonces en resolver la pregunta de: ¿Como tejer articulaciones desde la apertura y la ruptura de las identidades feministas?.
Silvia García Dauder y Carmen Romero Bachiller (2002) realizan una propuesta de articulación pensada como artefacto teórico-político con el potencial de enlazar posiciones aparentemente incongruentes. Se trataría de abandonar la premisa de un sujeto identitario predefinido alrededor del que se organizar una estrategia política para apostar por identidades tácticas y movibles que se conforman en el mismo ejercicio articulatorio. Una estrategia que permitiría reconocer la simultaneidad de prácticas políticas identitarias, – entendiendo la identidad no en sentido ontológico o fundacional, sino como proceso de formación siempre abierto a completarse – y prácticas politicas articulatorias, “contingentemente estratégicas y carentes de un sujeto o telos común previo” (García y Romero Bachiller, 2002: 57). Una perspectiva que ha orientado el planteamiento y la metodología del trabajo, teniendo muy presente el análisis constante de las diferentes relaciones de poder que entran en juego y configuran las practicas articulatorias ( Butler, 2001).

3. La producción de narrativas
Las narrativas recogen las experiencias de las personas participantes para dar cuenta de diversas formas de vivir la temática estudiada enfatizando, más que el reflejo de la historia personal de las participantes, cómo las personas se sitúan frente al fenómeno estudiado (Biglia y Bonet, 2009). La presente investigación se focaliza en cómo los colectivos narran sus experiencias y dificultades de trabajo conjunto con otras organizaciones y cuáles son sus posturas frente a la posibilidad de construir alianzas. Hemos utilizado la técnica de Producciones Narrativas (Balasch y Montenegro, 2003) inspirada en la premisa epistemológica de los conocimientos situados de Donna Haraway ([1991] 1995) según la cual todo conocimiento se genera desde unas condiciones semióticas y materiales que dan lugar a una cierta mirada parcial y situada. Con esta técnica se produce conjuntamente un texto híbrido que recoge la perspectiva de las participantes a partir de varias sesiones de diálogo y discusión sobre los temas aportados por la investigadora. En este sentido, las producciones narrativas son un producto de la relación entre participantes e investigadora, sujetos múltiples constituidos por relaciones de poder que imbrican la clase, la sexualidad, la edad y la etnicidad. Cinco colectivos participaron en este trabajo:

  • Euskal Herriko Bilgune Feminista (EHBF): colectivo de mujeres feministas vascas surgido hace 10 años para el reconocimiento y cumplimiento de los derechos de las mujeres.
  • Asamblea de Mujeres de Bizkaia (AMB): Organización de mujeres feministas con sede en Bilbao y con una trayectoria de lucha de más de 35 años por los derechos de las mujeres.
  • Mujeres del Mundo: Organización de mujeres que fomenta el empoderamiento y el encuentro afectivo de mujeres con trayectoria personal, social y cultural diferente.
  • Asociación Garaipen: Colectivo de mujeres feministas inmigrantes y vascas reunidas para la construcción de un liderazgo Social y multicultural.
  • SAFA: Asociación de Mujeres Musulmanas cuyo principal objetivo es dar información y formación a las mujeres musulmanas, así como fomentar su empoderamiento.

Se llevaron a cabo entre dos y tres sesiones de trabajo con cada colectivo. La primera consistió en una conversación a partir de unos ejes de discusión acordes a los objetivos de la investigación y la literatura revisada. El guión se tuvo en cuenta en la primera sesión, ya que en las siguientes los temas iban surgiendo espontáneamente de la propia conversación.
Una vez realizadas las sesiones de discusión, la investigadora teje un primer texto a partir de las perspectivas ofrecidas por las participantes narrativizando el diálogo producido durante las sesiones (Bligia y Bonet, 2009). Esta primera versión de la narrativa se envió a cada colectivo, que lo revisó y realizó las modificaciones pertinentes, hasta conseguir un texto definitivo con el que las participantes se sientieran cómodas e identificadas. Se trata de un procedimiento que da agencia a las participantes sobre el material empírico que ellas mismas producen, posibilitando que puedan transformar o subvertir las narrativas en función de sus propios intereses (Balasch y Montenegro, 2003).
El procedimiento final consistió en una lectura exhaustiva de los textos finales y, tomando en cuenta las pautas recomendadas por Fraser (2004: 195), se procedió a identificar: (i) qué temas comunes emergen en las textualizaciones; (ii) cómo se revelan las diferentes posiciones; (iii) cómo se enuncian las tensiones entre las posiciones. Seguidamente, se seleccionaron las referencias bibliográficas que iban a ayudarnos a desarrollar los temas de interés y se planteó la estructura narrativa que se le iba a dar al texto.

4. Recomposición del telar
Los diálogos emergentes entre las narrativas y distintos aportes teóricos se estructuran en un primer apartado que aborda las comprensiones que los colectivos tienen respecto a los feminismos poniéndolas en relación con los actuales debates de la teoría feminista. En un segundo epígrafe identificaremos las experiencias exitosas y las diferencias entre los colectivos a partir de la reproducción de las categorías fronterizas nosotras/ellas. Por último, desarrollaremos los puntos de encuentro y propuestas para una posible articulación.

4.1. Desplegar el abanico de los feminismos
Las últimas Jornadas Feministas Estatales Granada 30 años después: aquí y ahora celebradas en el 2009 tuvieron como premisa fundamental “hablemos de un feminismo critico, consciente de la diversidad de las mujeres” (Belbel, 2009:17), alejándose de aquellas propuestas que pretendían cobijar a todas las mujeres bajo el mismo paraguas feminista; debates sobre la variabilidad en la comprensión de los feminismos presentes en las narrativas construidas conjuntamente con los colectivos.
La necesidad de declararse feminista se presenta, por una parte, como anclaje desde el que potenciar y unirse a otras luchas: “La asamblea es un organización feminista, lo que nos define es eso, ser feministas. Entendemos el feminismo como una lucha radical para transformar la sociedad que englobamos con otras luchas”(Asamblea de Mujeres de Bizkaia, 2012). Por otra parte, hay colectivos que se sienten más cómodas con posturas que hablan de igualdad, “Nosotras más que en el feminismo, nos reconocemos más en las luchas por la igualdad desde un punto de vista femenino. Preferimos hablar de Islam en femenino” (Safa, 2012). En posiciones más intermedias donde declararse feminista deja de tener tanta centralidad, se mueven los colectivos que atendiendo a las particularidades de su situación como mujeres migradas construyen su propio feminismo, en el caso de Mujeres del Mundo,2012, abogando por “Un feminismo en plural, donde cabemos todas” y en el caso de Garaipen transformando a partir de sus experiencias de trabajo con otros colectivos un feminismo multicultural en lo que han reinventado como transfeminismo: “Desde la experiencia del hacer feminismo del sur en el norte, hemos devenido del feminismo multicultural al transfeminismo, un concepto aportado por las activistas feministas transexuales que queremos nos sea útil a la experiencia feminista transformadora” (Garaipen, 2012).
Esta multiplicidad de significados permite que los colectivos no se vean obligados a encerrarse dentro de corsés identitarios preestablecidos. Sin embargo, hay algunas autoras que ponen en duda que la invención de nuevos términos permita salir de las contradicciones (Biglia, 2005). En este sentido, en las propias Jornadas Feministas de Granada se advertía de los dos peligros que puede acarrear esta apuesta por multiplicar los feminismos: el esencialismo en un extremo y la disolución del sujeto político en el otro (Maldonado, 2009).
Más allá de la identificación con un feminismo concreto, es importante trascender las etiquetas y pensarlas en términos de las prácticas constitutivas asociadas. Conviene tener en cuenta, como señala Tohidi ([2003] 2008:262), que “la mayor parte de las activistas por los derechos de las mujeres se muestran indiferentes hacia la etiqueta “feminista” o incluso la rechazan”. Sin embargo, esto no tiene que significar un impedimento a la hora de compartir un enfoque pragmático en sus tácticas y estrategias para empoderarse y mejorar los derechos de las mujeres.

4.1.1.La praxis feminista
Otro de los desafíos que se plantea en las narrativas es la necesidad de valorar y hacer hincapié en la praxis. “Para nosotras no es lo importante decir constantemente que somos feministas o no. Lo importante son las actuaciones”(Mujeres del Mundo, 2012). En este sentido según Rossi Braidotti:
Es preciso volver a poner en el centro del debate la experiencia feminista como un prototipo para despegar la cuestión identitaria de la cuestión de la subjetividad […] Partiendo del feminismo, es posible imaginar un tipo de sujeto que no necesita una identidad o una cuestión identitaria para funcionar de manera responsable y en conexión con otros (en López Gil, 2011:43).

Esse desplazamiento de las políticas de identidad a las políticas de localización (Rich, 2003), no tiene porque implicar una despolitización del sujeto feminista. Por ello más que detenernos en la invención y proliferación de nuevas etiquetas se torna crucial analizar las prácticas cotidianas donde las mujeres están siendo feministas, dejando las denominaciones en segundo plano (Vega Solis en Lopez Gil, 2011). Esta reivindicación de la praxis es clara por parte de las organizaciones de mujeres migradas cuando reivindican las estrategias de lucha y superación de las mujeres en sus procesos de migración como experiencias de lucha feminista: “No todos los espacios se definen como feministas, pero la lucha cotidiana que cada mujer inmigrante tiene que enfrentar contiene la rebeldía y la lucha que debemos saber interpretar y reconocer para abrir diálogos y alianzas políticas entre nosotras”(Garaipen, 2012).
Por su parte, Mujeres del Mundo resalta la capacidad de las mujeres de transgredir las opresiones y liberarse de la cargas que traen en los procesos de migración, transgresiones en las que las mujeres migradas están siendo y ejerciendo prácticas de agencia y resistencia (Esteban, 2004). La acción, la resistencia humana, entendida como práctica corporal, es posible incluso en las situaciones más adversas:
También es necesario reconocer que muchas mujeres migrantes son luchadoras que sobreviven a unas situaciones que nosotras ni siquiera imaginamos. Aunque cuesta romper con lajerarquíaa de opresión del machismo, a veces hay alguna que dice “se acabo, ahora quien manda en mi vida soy yo y se liberan de esa carga (Mujeres del Mundo, 2012).

Esta conceptualización de las mujeres migrantes como cuerpos políticos feministas (Esteban, 2011) repara en las estrategias y astucia de estas mujeres para enfrentar el poder y las relaciones de dominación no solo cuando llegan al país de destino sino también anteriormente en sus lugares de origen.
De esta manera, las organizaciones reivindican su agencialidad política: “Nosotras asumimos que las mujeres inmigrantes somos las sujetas politicas de nuestra propia transformación” (Garaipen, 2012) superando los imaginarios sociales que tienden a ver a las mujeres migrantes como sumisas, pasivas y pobres mujeres (Gregorio Gil 2010, Rodriguez 2002, Juliano, 2002).
La focalización en las prácticas en lugar de las etiquetas asociadas es especialmente relevante en tanto que muchas mujeres migradas se reconocen o identifican como feministas una vez llegan a los países de destino: “Yo digo ahora que siempre he tenido prácticas feministas. Es en la asociación donde he ido descubriendo poco a poco, por ejemplo que toda mi vida he sido feminista. No es que lo tenía adormecido, es que no era consciente” (Mujeres del Mundo, 2012). A su vez, mujeres provenientes de países árabes reconocen la escasa identificación inicial con el feminismo al ser un movimiento promovido en sus países por un sector elitista asociado a un nuevo colonialismo occidental.
La participación en asociaciones, la posibilidad de formación y el intercambio con otras mujeres han permitido un acercamiento progresivo al etiquetado de su práctica cotidiana como “feminista”; más aún cuando muchas mujeres migradas tienen un recorrido de participación social y formación feminista en sus sociedad de origen que, sin embargo, sienten no es reconocido en los países de destino. “Es importante rescatar el bagage feminista de conocimiento que traemos muchas de nuestros países, nuestras metodologías y aprendizajes adquiridos en nuestros países” (Garaipen, 2012).

4.1.2. El feminismo y las religiones
Sin querer entrar a un debate profundo sobre la interrelación entre el feminismo y la religión, desplegamos las posturas encontradas en los diálogos mantenidos con los colectivos. Por un lado, las organizaciones autóctonas conciben feminismo y religión en términos antagónicos: “Nosotras partimos de que el estado tiene que ser laico. Ahí podemos chocar mucho con las mujeres musulmanas. Creemos que no hay ninguna religión que no haya explotado a las mujeres. Todo lo contrario, se ha utilizado la religión para oprimirnos más”(Asamblea de Mujeres de Bizkaia, 2012). En este sentido, Bilgune Feminista reconoce las dudas frente a cualquier feminismo religioso por la experiencia opresora con la iglesia católica, posición que coincide con otras autoras que consideran incompatibles religión y feminismo (Okin, 1999; Amoros, 2005).
Sin embargo para el colectivo Garaipen es necesario resolver la contradicción que puede suponer la lucha contra la religión y la iglesia como instituciones que refuerzan la dominación sobre las mujeres y el respeto de las practicas religiosas individuales.
Entendemos que todas las sociedades del mundo se asientan en sociedades patriarcales, donde la religión y la iglesia es sólo un recurso para mantener y perpetuar la sumisión de las mujeres y la dominación de los hombres; recurso contra el cual hay que luchar como muchos otros, pero respetando la fe y la práctica individual. Es una importante contradicción que nos obliga a avanzar juntas (Garaipen, 2012).

En esta misma línea, la feminista postcolonialista Nayereh Tohidi ([2006] 2008) considera que las posturas binaristas y antagónicas (posiciones laicas versus posiciones de fe) poco o nada ayuda en la construcción de alianzas y pluralismo. Es más, para la autora, estas posturas benefician a las fuerzas patriarcales más reaccionarias, tanto el patriarcado tradicionalista o islamista como el patriarcado secular moderno. Esta idea es también compartida por Mujeres del Mundo cuando afirman que “por ejemplo el Vaticano y los jeques de Arabia Saudi cuando se trata de las mujeres enseguida se ponen de acuerdo y no tienen conflicto” (Mujeres del Mundo, 2012), complicidades a las que Marcela Lagarde (2006) y Rosa Cobo (2005) se refieren cuando hablan de los pactos politicos intrínsecos de los hombres. En contraposición, y respecto del feminismo islámico, SAFA, sostiene que hay intereses económicos por parte de algunas académicas en Occidente que tiene escasa resonancia en los propios países islámicos:
En cuanto al feminismo islámico hay un interés económico y de negocio en medio por parte de algunas mujeres intelectuales en occidente. El propio término es occidental. En los países islámicos se utiliza otros tipo de terminologia como yihad de género, yihad entendido como esfuerzo intelectual y espiritual de transformación no como Guerra Santa (Safa, 2012).

Esta critica también la comparten otras autoras. Para Omaima Abou- Bakr (2001:2) a pesar de no estar en contra de la noción, el concepto de feminismo islámico “habla más del observador, la persona que acuña el concepto, que sobre la propia cuestión”. Para la autora, esta nueva categorización proviene de académicas laicas afincadas en Occidente que puede acarrear divisiones entre las mujeres musulmanas: en la medida en que una mujer que no se dedica a la enseñanza islámica puede quedar al margen del circulo de las feministas islámicas/musulmanas. Por ende, desde el colectivo Safa reconocen que “nos gusta hablar más de Islam en femenino ¿Por qué tiene que estar el feminismo por delante y luego el islam por detrás? ¿Por qué no al revés?” (Safa, 2012). Para esta organización la clave está en recuperar las referencias de mujeres musulmanas que han sido ocultadas en la historia y en realizar una re-lectura crítica de los textos sagrados que estratégicamente han sido reinterpretados desde una cultura patriarcal.

4.2. Deshacer los nudos de las diferencias
En general, hay la sensación de que las organizaciones de mujeres migrantes y las feministas autóctonas trabajan aisladamente con poco contacto entre ellas: “Nuestra relación con las feministas autóctonas es escasa. Nos miramos desde la lejanía. Vivimos en islotes. Hay relación cuando hay llamamientos. Ahí si se trabaja en común pero luego en el día a día vivimos cada una alrededor de nuestro propio ombligo” (Mujeres del Mundo, 2012). En el caso de algunas organizaciones, la ausencia de espacios compartidos es tanto a nivel político como cotidiano, dando a entender que hay espacios diferenciados para mujeres autóctonas y migrantes: “Por ejemplo, si salimos por nuestro pueblo, en nuestra vida cotidiana no coincidimos con una mujer migrante tan fácilmente. No las vamos a encontrar en los espacios por los que normalmente nos movemos. Tendríamos que hacer un esfuerzo para llegar a ellas” (Bilgune, 2012). En este sentido, las fronteras de las naciones no son simplemente geográficas o geopolíticas. También son fronteras discursivas y vivenciales, conformando lo que algunas autoras han denominado “fronteras internas” (Suárez, 1999; Balibar, 2005) que se encarnan la separación entre un nosotras y un ellas que se aprecia en los discursos sociales a nivel macrosocial entre “autóctonas” y “migrantes”. Es decir, la construcción semiótico-material de la nación hace que las fronteras traspasen su carácter de realidades exclusivamente exteriores para devenir en fronteras internas “invisibles, situadas en todas partes y en ninguna” (Balibar, 2005:80), materializándose y teniendo efectos en los procesos microsociales de convivencia (Mora y Montenegro, 2009). Podemos ver como esa diferenciación de las categorías ellas autóctonas/ nosotras migrantes versus nosotras migrantes /ellas autóctonas se concretiza en las narrativas en tres sentidos:
En primer lugar, en términos de diferenciación cultural, hablaríamos de un nosotras más organizativas/ellas más flexibles. En estos términos se apela a patrones culturales para presentar modos casi opuestos de funcionamiento tanto en la cultura organizacional de los colectivos como en las formas de llevar a cabo las prácticas reivindicativas. Para la Asamblea de Mujeres de Bizkaia (2012): “Nosotras somos muy organizativas y ellas en la forma de funcionar son más flexibles. Tenemos una forma de poner en práctica nuestro feminismo cuando salimos a la calle de una manera más contundente, que quizás muchas de ellas no comparten”. En relación a esto, desde organizaciones de mujeres migradas se percibe poca flexibilidad en las agendas de las feministas locales para incorporar las luchas y reivindicaciones de las mujeres migradas, pudiendo generar la sensación de ser presencia no deseada, dando lugar como consecuencia a la experiencia de out of place (Puwar, 2004). Esta sensación de invasión de espacios sociales y físicos cuya ocupación está destinada a cuerpos que constituyen lo que la autora denomina norma somática (Puwar, 2001) es experienciada por uno de los colectivos en su primer intento de participar en las organizaciones feministas locales existentes: “Nos dimos cuenta que no entrábamos como es razonable en procesos ya instalados, que tienen sus propias dinámicas, prioridades y agendas; de que la realidad de la inmigración no es un asunto abordado y algunas inmigrantes no nos sentimos reflejadas en tales espacios” (Garaipen, 2012).

En segundo lugar,la diferenciación también se hace patente en los horizontes de los colectivos, distinguiéndose un nosotras asistencialistas/ellas políticas. Así, los colectivos de mujeres migradas ven una clara diferencia en los objetivos y finalidades que busca cada colectivo. Para Mujeres del Mundo (2012):
Las dinámicas son diferentes. Por un lado, los grupos de mujeres migradas tienen un papel fundamental como red social de apoyo, las mujeres no se acercan a estos grupos para buscar una ideología o para la reivindicación social. Buscan primero un espacio de confianza y apoyo donde compartir situaciones con otras iguales. Y por otro lado, las organizaciones feministas vascas llevan una trayectoria importante aquí y tienen otros frentes.
No se puede negar que las prioridades de los colectivos sean diferentes y que exista una posición de privilegio de las mujeres locales. En este sentido, la concientización del privilegio de las mujeres autóctonas es fundamental para no reproducir entre las mujeres las mismas relaciones del poder heredadas del patriarcado: “Nosotras, tan acostumbradas a ser las otras, descubrimos que hay otras, que son todavía más subordinadas, y si no lo remediamos, serán subordinadas también frente a nosotras” (Zabala, 2004:1).
En tercer lugar, en términos de una diferenciación en niveles de empoderamiento, hablaríamos de un nosotras empezando el camino /ellas al final del recorrido. Una de las principales críticas de los feminismos postcoloniales al feminismo occidental es el establecimiento de la experiencia de las mujeres occidentales, blancas de clase media, como la experiencia de las mujeres en general, desde una perspectiva etnocentrista y heterosexista (Mohanty, 1993 y Alexander y Mohanty, [1997] 2004). En este sentido, desde la posición de las organizaciones de mujeres migradas sienten en algunas ocasiones una actitud de paternalismo hacia ellas por parte de algunas mujeres feministas locales: “Tampoco queremos actitudes patriarcarles por parte de mujeres feministas que desde una posición superior nos marquen el camino. Muchas veces se confunde y se nos pide que todas las mujeres tengamos el mismo punto de partida y el mismo proceso”(Mujeres del Mundo, 2012).
Por otro lado, para las feministas locales, este sentimiento es una barrera defensiva producto de estar en lugares nuevos y diferentes del de origen: “También está la crítica de que tenemos una mirada condescendiente con ellas. Creemos que a veces son miedos, porque cuando una está en un lugar fuera del suyo, una misma puede poner la barrera y creer que te miran de otra manera” (Asamblea de Mujeres de Bizkaia, 2012).
Podemos ver entonces como existen ciertas miradas, paternalismos y desconfianzas que actúan como mecanismos sutiles que influyen en la “estabilización hegemónica de ciertas marcas de diferencia inscritas en la práctica” (Romero Bahiller, 2007:1).
En el caso de las mujeres musulmanas, el velo es una marca hegemónica que pone en duda no solo la autonomía de estas mujeres para optar a llevarlo o no, sino que ese cuestionamiento de su autonomía es desplazado a todos los ámbitos de decisión de sus vidas, reforzando por medio de un elemento teóricamente destinado a cubrir la imagen de mujeres carentes de subjetividad que necesitan ser develadas:
Con nosotras, las mujeres musulmanas siempre está la pregunta ¿Por qué llevas el velo? ¿Por qué el marido te obliga a ponerte el velo? Y si le dices que desde los 14 años llevas el velo, entonces te dicen que es el padre el que te ha obligado. Siempre está la desconfianza de que por detrás está el hombre. Tenemos nuestra libertad para tomar decisiones, no estamos tan sometidas como se cree (Safa, 2012).
Esta narrativa nos muestra como usualmente los argumentos de las mujeres que llevan el pañuelo son ignorados o descartados y en su detrimento presentados como forzados y obligados. Con Carmen Romero (2010) nos preguntamos si esta incapacidad de escucha a los argumentos puede señalar la falta de reconocimiento de ciertas formas de agencia que no se consideran adecuadas.
Como consencuencia puede generarse un sentimiento de desconfianza mutua. Por un lado, esa desconfianza se traduce en el cuestionamiento de la autenticidad feminista de la política llevada a cabo por mujeres migradas. Por otro lado, los colectivos de mujeres migradas sienten desconfianza por temor a que no reconozcan sus ideas y sus experiencias, pudiendo reproducir ellas mismas las posiciones que las sitúan out of place (Puwar, (Op. Cit.):
Nosotras sentimos una desconfianza hacia las mujeres de aquí, por temor a un rechazo. Nos da miedo ponernos el nombre de feministas, porque esa identificación pueda significar alejarte de unas o acercarte más a otras y que luego te pidan una serie de elementos feministas que no manejas, porque algunas venimos con otras experiencias feministas muy diferentes a las de aquí (Mujeres del Mundo, 2012).

Esta desconfianza, generada por ambas partes producto del etnocentrismo occidental por una parte y de la herencia de las relaciones coloniales por el otro lado, contribuye para algunas autoras a convertir la otredad en subalternidad y a mantener las relaciones de colonialidad (Femenías, 2006).

4.3. Los puntos de cruz del telar: pensando en alianzas futuras
A pesar de las diferencias anteriormente presentadas todos los colectivos valoran y ven primordial la construcción de alianzas para hacer frente a algunas problemáticas que por su condición de género comparten. La violencia machista, las discriminaciones que sufren las mujeres en el ámbito laboral, la precariedad y la falta de corresponsabilidad en las tareas domésticas son temas recurrentes expresados como puntos de encuentro para una posible agenda común. Al mismo tiempo el cuerpo es identificado como “lugar que nos une a las mujeres porque es a través del cuerpo donde las mujeres experimentamos la violencia machista, las discriminaciones, el ansia de libertad” (Mujeres del Mundo, 2012). Esta invitación a pensarnos como cuerpos colectivos, “cuerpos que son objetos y sujetos a la vez” (Esteban, 2011:82), puede abrir nuevas posibilidades para revisar, conocer e integrar diversas ideas, experiencias y debates. Con el horizonte puesto en tejer futuras alianzas, recogemos algunas de las propuestas tejidas a partir de los diálogos con cada uno de los colectivos que pretenden ser cartografías o mapas que faciliten la articulación:
Una primera propuesta es la valorización de la diferencia positivamente. Se trataría de una apuesta por la diversidad como base desde la que construir alianzas y como oportunidad para el cuestionamiento y la reconfiguración de los esquemas coloniales heredados. Esta idea es reforzada por el colectivo Garaipen, para quienes una articulación igualitaria implica que tanto unas como otras flexibilicen sus identidades. Por lo tanto el trabajo es bidireccional: “Vivirnos como aliadas en condiciones de pares significa asumir el reto de sacar la caja de herramientas de las identidades para reajustarlas a la realidad de lo que hoy es la comunidad. Tanto unas como otras tenemos que reacomodar las identidades, no es sólo un proceso unidireccional de unas” (Garaipen, 2012).
Una segunda propuesta, consiste en apostar por un mayor conocimiento mutuo entre las organizaciones y por ende un reconocimiento. Esta propuesta compartida por varias de las organizaciones de mujeres migradas implica hacer un esfuerzo en conocer las organizaciones feministas locales más allá del escaparate. En palabras de Safa, 2012:
Es verdad que nosotras muchas veces no hacemos el esfuerzo por conocer la cultura y la historia vasca, no solo el idioma. Eso nos ayudaría a entendernos más entre nosotras. No debemos escondernos, sino salir y hablar de nosotras, explicar porque llevamos el velo y no avergonzarnos. Nosotras tenemos que darnos a conocer.
Este conocimiento mutuo implica a su vez un reconocimiento de la diversidad de talentos y habilidades de las mujeres, valorando en la misma medida los saberes tradicionales y los conocimientos académicos.
Una siguiente propuesta es la apuesta por el discurso de lo común. En este sentido, la Asamblea de Mujeres de Bizkaia sugiere una autocrítica previa que permita establecer unos mínimos comunes:
Pensamos que hay cauces comunes, pero haciendo el viaje de ida y vuelta. Nosotras culturalmente quitandonos el egocentrismo con el que a veces vivimos, dejando de saber que no somos el centros y ellas también haciendo una autocrítica. Creemos que la clave está en establecer unos mínimos con planteamientos de consenso.
Una cuarta propuesta consiste en el desarrollo de una confianza mutua como proceso indispensable para tejer alianzas. Para ello, desde el colectivo Garaipen (2012) proponen: “La política de los afectos como herramienta central para aprender a valorarnos mutuamente y no vernos como una amenaza. Es importante desarrollar una cultura del cuidado”.
La apuesta por procesos de liderazgos colectivos sería una quinta propuesta. Apostar por estos liderazgos implica alejarse de procesos jerárquicos y tender hacia liderazgos más horizontales donde el poder se redistribuya. Esto no implica que haya que caminar siempre juntas, pero si poder establecer alianzas de manera limitada y puntual para determinadas cosas. Esta sería la sexta propuesta, la apuesta por los pactos políticos de las mujeres que consistirían en “pactos entre nosotras limitados en el tiempo y con objetivos claros y concisos” (Lagarde, 2008:12). Esta autora propone la sororidad como alternativa a la política patriarcal que impide a las mujeres la identificación positiva de género, el reconocimiento, la agregación en sintonía y la alianza.
En este sentido, Bilgune Feminista matiza la necesidad de establecer alianzas estratégicas más allá del simple hecho de ser mujeres. Esta propuesta de creación de alianzas estratégicas traspasa la utopia ilusoria del Sisterhood is powerfull de Robin Morgan (1970), donde todas las mujeres somos hermanas: “Podemos luchar por los derechos de todas las mujeres se declaren feministas o no, pero luego para las alianzas nos tiene que unir algo más que ser mujeres. Es necesario tener un horizonte común: querer transformar este sistema y esta realidad” (Bilgune, 2012).

5. Retales para ser bordados
A continuación hilaremos algunas de las principales reflexiones recogidas durante todo el proceso de investigación. Se trata de reflexiones abiertas e inacabadas que nos invitan a seguir bordando.
De las narrativas de los colectivos se desprende una multiplicidad de compresiones de los feminismos. Los colectivos dan cuenta de que no hay único patrón feminista, invitando a transcender las etiquetas identitarias sin caer por ello en la despolitización de los sujetos. En este sentido, estos feminismos situados nos invitan a resignificar las prácticas de resistencia cotidianas de las mujeres como lugares desde donde también “se hace feminismo”. Del mismo modo, las narrativas hacen hincapié en las diferentes posiciones de poder y privilegio por las que transitan las mujeres migradas y autóctonas advirtiendo de la paradoja y el riesgo de reproducir las mismas relaciones de funcionamiento del patriarcado contra las que el movimiento feminista lucha.
Pensar en coaliciones y solidaridades transfronterizas (Mohanty, 2003/2008) implica en primer lugar, traspasar las posiciones antagónicas nosotras autóctonas/ellas migradas versus nosotras migradas/ellas autóctonas materializadas en la vida cotidiana de las mujeres a través de la edificación de fronteras internas. En este sentido, se vuelve necesario potenciar espacios compartidos que permitan llevar a cabo actividades conjuntas. En segundo lugar, conlleva una apuesta por la tensión de las diferencias, los hilos vivos de Haraway (1999). El objetivo entonces, no sería resolver las diferencias, sino construir alianzas a través de ellas, sin caer en los relativismos culturales y reconociendo que las diferencias significan o pueden significar opresiones. Un último reto, es la descolonización del feminismo, que implica no sólo atender a los procesos de alienación cultural de las mujeres situadas en los márgenes, sino sobre todo desenmascarar la alienación de superioridad del feminismo occidental, (Suárez, 2008) capaz de crear nuevas relaciones que rompan con la lógica colonial de la diferencia.

En síntesis, en momentos actuales de crisis globales, donde los derechos adquiridos de las mujeres vuelven a ser puestos en cuestión, las narrativas presentes alertan de la urgencia de articulaciones contingentes y temporales entre los diversos sujetos del feminismo. Estas articulaciones requieren estar atentas a la maneras en la que se generan prácticas y discursos que puedan dar cuenta de las diferentes formas de opresión que padecen las mujeres de acuerdo a sus trayectorias. Se trata en definitiva, de una apuesta por procesos largos y de cocción lenta que parten del reconocimiento positivo de las diferencias para, desde ahí, coser, descoser y tejer estrategias comunes para vidas y cuerpos situados localmente y definidos en estrategias globales de poder.

6.- Bibliografía

ABOU- BAKR, Omaima. 2001.“Islamic Feminism: What is in a name?. Preliminary reflections”, Middle East Women`s Studies Review,pp. 1-4.

ALEXANDER, Mary Jaqui y Chandra Tapalde MOHANTY. [1997] 2004. “Genealogías, legados, movimientos”. Pp.137-184 en Otras inapropiables: Feminismos desde las fronteras, coordinado por VV.AA.Madrid:Traficantes de sueños.

AMORÓS, Celia. 2005. “Feminismo y multiculturalismo”.Pp. 214-264 en Amorós, C y de Miguel,A. (eds.) :Teoría feminista: de la ilustración a la globalización. De los debates sobre el género al multiculturalismo, coordinado por C. Amorós y A. de Miguel. Madrid: Minerva ediciones.

ANZALDUA, Gloria. [1997] 2004. “Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan”. Pp. 71-81 en Otras inapropiables: Feminismos desde las fronteras, coordinado por VV.AA.Madrid:Traficantes de sueños.

ASAMBLEA DE MUJERES DE BIZKAIA. 2012. “Tendiendo puentes”. Narrativa. Manuscrito no publicado.

ARAUJO, Tania y Luzenir CAIXETA. 2002. “El poder de las migrantes. Pobreza y migración como fenómenos de la globalización y sus consecuencias éticas” Pp. 277-288 en Mujeres de un solo Mundo: globalización y multiculturalismo coordinado por C.Gregorio Gil y Agreda Romero. B. Granada: Colección Feminae.

BALASCH, Marcelo y Marisela MONTENEGRO. 2003. “Una propuesta metodológica desde la epistemología de los conocimientos situados: Las producciones narrativas” Pp. 44- 48 en Encuentros en Psicologia Social, coordinado por L. Gómez nº 1 (3). Publicación del VIII Congreso Nacional de Psicología Social. Málaga: Aljibe.

BALIBAR, Étienne. 2005.Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global. Barcelona: Gedisa.

BELBEL, Mercedes. 2009. “Granada, treinta años después: aquí y ahora”. Presentado en las Jornadas Feministas Estatatales, Diciembre, Granada.

BIGLIA, Barbara. 2005. “Narrativas de mujeres sobre las relaciones de género en los movimientos sociales.” Tesis Doctoral. Departamento de Psicología Básica de la Universidad de Barcelona, Barcelona. Obtenida el 14 de Junio del 2012.
(http://urv.academia.edu/BarbaraBiglia/Books/268300/Narrativas_de_mujeres_sobre_las_relaciones_de_genero_en_los_movimientos_sociales)

BIGLIA, Barbara y Jordi BONET-MARTÍ. 2009. “La construcción de narrativas como método de investigación psico-social. Prácticas de escritura compartida”. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, nº 10(1), Art. 8.

BILGUNE FEMINISTA. 2012. “La revolución será feminista o no será”. Narrativa. Manuscrito no publicado.

BRAIDOTTI, Rossi. 1994. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia.

BUTLER, Judith. 2001. “La cuestión de la transformación social”. Pp. 7-30 en Mujeres y transformaciones sociales, coordinado por E. Back-Gernheim, J. Butler y L. Puigbert. Barcelona: El Roure.

COBO, Rosa. 2005. “Globalización y nuevas servidumbres de las mujeres”. Pp. 265-300 en Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización. De los debates sobre el género al multiculturalismo, coordinado por C. Amorós y A. de Miguel. Madrid, Minerva Ediciones.

CRENSHAW, Kimberlé. 1989. “Demarginalizing the intersection of race and sex: a black feminist critique of antidiscrimination doctrine. Feminist theory and antiracist politics”. The university of chicago legal forum, pp.139-167.

DAVIS, Kathy. 2008. “Interseccionality as a buzzword. A sociology of science perspective on what makes a feminist theory succesful” Feminist Theory nº 9, pp. 67-85.

ESCALERA KARAKOLA. 2004. “Diferentes diferencias y ciudadanías excluyentes. Una revisión feminista”.Pp. 9-33 en Otras inapropiables: Feminismos desde las fronteras, coordinado por VV.AA.Madrid:Traficantes de sueños.

ESTEBAN GALARZA, Mari Luz. 2004. Antropologia del Cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio. Barcelona: Ediciones Bellaterra.

ESTEBAN GALARZA, Mari Luz. 2011. “Cuerpos y políticas feministas: el feminismo como cuerpo”. Pp. 45-84 en Cuerpos políticos y Agencia. Reflexiones Feministas sobre Cuerpo, Trabajo y Colonialidad, coordinado por C. Villalba Augusto y N. Alvarez Lucena, Universidad de Granada.

FEMENIAS, Maria Luisa. 2006. Femenismos de Paris a La Plata. Buenos Aires: Catálogos.

FRASER, Heather. 2004. “Doing Narrative Research: Analysing Personal Stories Line by Line”. Qualitative Social Work, nº3,pp. 179-202.

GARAIPEN (2012): “Del multiculturalismo al transfeminismo”. Narrativa. Manuscrito no publicado.

GARCÍA DAUDER, Silvia y Carmen ROMERO BACHILLER. 2002. “Rompiendo viejos dualismos: De las (im)posibilidades de la articulación”. Atenea Digital, nº2,pp. 42-61.

GREGORIO GIL, Carmen. 2010. “Debates feministas en el análisis de la inmigración no comunitaria en el estado español. Reflexiones desde la etnografía y la antropología social”. Relaciones Internacionales, nº 14,pp. 93-115.

HARAWAY, Donna.[1991]1995. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra.

HARAWAY, Donna. 1999. “Las promesas de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/bles”. Política y Sociedad, nº30,pp. 121-163.

HOOKS, Bell. [1984] 2004. “Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista”. Pp. 33-50 en Otras inapropiables: Feminismos desde las fronteras, coordinado por VV.AA. Madrid:Traficantes de sueños.

JULIANO, Dolores. 2002. “Inmigración sospechosa y las mujeres globalizadas”.Pp. 277-288 en Mujeres de un solo Mundo: globalización y multiculturalismo, coordinado por C. Gregorio Gil y B. Agreda Romero. Granada: Colección Feminae.

LAGARDE, Marcela. 2006. “Enemistad y sororidad, hacia una nueva cultura feminista.E-Mujeres.net.Obtenido el 27 de Marzo del 2012.
(http://www.e-mujeres.net/sites/default/files/Enemistad y sororidad.pdf).

LOPEZ GIL, Silvia. 2011. Nuevos feminismos. Una historia de trayectorias y rupturas en el estado español. Madrid: Traficantes de Sueño.

MALDONADO, Teresa. 2009. “El análisis y la lucha feminista: entre la identidad y la diversidad de las mujeres”. Presentado en las Jornadas Feministas Estatatales, Diciembre, Granada.

MOHANTY, Chandra Tapalde. 2003. Feminism without Borders. Durham and London: Duke University Press.

MOHANTY, Chandra Tapalde. [2003]2008.”De vuelta a Bajo los Ojos de Occidente”. Pp. 407-464 en Descolonizando el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes coordinado por L. Suarez y R. Hernandez. Madrid: Cátedra.

MONTENEGRO, Marisela y Joan PUJOL. 2003. “Conocimiento situado: Un forcejeo entre el relativismo construccionista y la necesidad de fundamentar la acción” Revista Interamericana De Psicología, nº37(2), pp. 295-307.

MORA, Belvy y Marisela MONTENEGRO. 2009. “Fronteras internas, cuerpos marcados y experiencia de fuera de lugar. Las migraciones internacionales bajo las actuales lógicas de explotación y exclusión del capitalismo global”. Athenea Digital, nº15, pp. 1-19.
MORGAN, Robin. 1970. Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement. New York: Random House and Vintage Paperbacks.
MUJERES DEL MUNDO. 2012. “Desde nuestras luchas somos transformadoras”. Narrativa. Manuscrito no publicado.

NASH, Mary. 2004. “Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos”. Madrid: Alianza Editorial.

NASH, Jennifer. 2008. “Re-thinking Intersectionality”, Feminist Review, nº 89, pp. 1-15.

ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO, OIT. 2010. Inmigración y mercado de trabajo.Informe 2010. Documento del Observatorio permanente de la Migración.España: Ministerio de Trabajo e Inmigración. Obtenido el 15 de Enero del 2013. (http://extranjeros.empleo.gob.es/es/observatoriopermanenteinmigracion/publicaciones/archivos/Inmigracion__Mercado_de_Trabajo_OPI25.pdf)

OKIN, Susan. 1999. “Is multiculturalism bad for women?”. Pp. 9-24 en Is multiculturalism bad for women? coordinado por C. Joshua, H. Matthew y C. Nussbaum. Princeton, N. Jersey: Princeton University Press.

PRECARIAS A LA DERIVA. 2004. A la deriva por los circuitos de la precariedad feminina. Madrid: Traficantes de Sueños.

PUWAR, Nirmal. 2001. “The racialised somatic norm and the senior civil service”. Sociology, nº35(3), pp.651-670.

PUWAR, Nirmal. 2004. Space invaders. Race, gender and bodies out of place. Oxford: Berg.

RICH, Adriane. 2003. “Notes toward a politics of location”.Pp. 29-42 en Feminist Postcolonial Theory:A Reader coordinado por R. Lewis y S. Mills. New York, NY: Routledge Press.

RODRIGUEZ, Pilar. 2002, “Mujeres, feminismos y ciudadanías”.Pp. 259-276 en Mujeres de un solo Mundo: globalización y multiculturalismo coordinado por C. Gregorio Gil y B. Agreda Romero. Granada: Colección Feminae.

ROMERO BACHILLER, Carmen. 2007. “El exotismo de los cuerpos y la fetichización de la mirada en la producción de las «mujeres inmigrantes» como «otras»”. Pp. 186-214 en Crítica Feminista y Comunicación coordinado por MJ. Sánchez Leyva y A. Reigada. Sevilla: Comunicación Social.

ROMERO BACHILLER, Carmen. 2010. “Indagando en la diversidad: un análisis de la polémica del Hiyab desde el feminismo interseccional”. Revista de Estudios de la Juventud, INJUVE, nº 48, pp.15-38.

SAFA: ASOCIACIÓN DE MUJERES MUSULMANAS. 2012. “Las mujeres musulmanas opinan sobre el feminismo”.Narrativa. Manuscrito no publicado.

SASSEN, Saskia. 2003. Contrageografías de la globalización. Género y ciudadanía en los circuitos transfronterizos. Madrid: Traficantes de Sueños.

SUÁREZ NAVAZ, Liliana. 1999. “Hacia una ciudadanía «postnacional». Fronteras interiores, integración y normalización”. Pp. 203-216 en Simposio: Globalización, fronteras culturales y políticas y ciudadanía coordinado por J. Pujadas, E. Díaz y J. Pais de Britto. Presentado en el VIII Congreso de Antropología, Santiago de Compostela, Galicia.

SUÁREZ NAVAZ, Liliana y Rosalva Aída, HERNANDEZ. 2008. Descolonizando el feminismo: Teorías y prácticas desde los márgenes. Universitat de Valencia: Ediciones Cátedra.

TORAL, Guillermo. 2010. “Las asociaciones de inmigrantes como sociedad civil: un análisis tridimensional”. REIS, nº 132, pp.105-130.vista Española de Investigaciones Sociológicas (Reis)
TOHIDI, Nayareh. [2006] 2008. “Feminismo islámico: negociando el patriarcado y la modernidad en Irán”. Pp. 245-284 en Descolonizando el feminismo:Teorías y prácticas desde los márgenes coordinado por L. Suárez Navaz y R. Hernández.Universitat de Valencia: Ediciones Cátedra.

UNZUETA, Amaia y Trinidad VICENTE. 2011. “Asociacionismo de mujeres inmigrantes en el País Vasco: actuaciones y desafíos”. Zerbitzuan, nº 40, pp. 81-92.

ZABALA, Begoña. 2004. “Mujeres inmigrantes. Algunas consideraciones desde el feminismo”. Pp. 121-137 en Mujeres inmigrantes, viajeras incansables coordinado por Coordinadora de asociaciones Harresiak Apurtuz. Bilbao: Harresiak Apurtuz.